Noi ne închinăm Domnului Hristos si cinstim pe Maica Domnului si pe Sfinti, si prin icoanele care îi reprezintă. Pe Maica Domnului şi pe Sfinţi îi cinstim în ultima analiza pentru faptul că în ei străluceşte Hristos, pentru faptul că în ei s-a imprimat chipul lui Hristos. Deci cinstim icoanele lor pentru ca ele reprezintă pe cei ce sunt locaşurile pnevmatizate ale lui Hristos, a cărui umanitate e desăvârşit pnevmatizata prin Duhul Sfânt, unit prin fiinţa cu ipostasul acestei umanităţi.
Dar în ce consta aceasta justificare a icoanei lui Hristos? In Vechiul Testament nu existau icoane ale lui Dumnezeu. Existau numai simboale sacre: mielul pascal, toiagul lui Aaron, cortul sfint, sicriul legii etc. Dar admiţând simboalele sacre, Vechiul Testament interzice chipurile si asemănările lui Dumnezeu (Iesire 20, 4; A doua lege 5, 12-19). Care e deosebirea intre simbolul admis si idolul interzis in Vechiul Testament ?
Simbolul sacru e un semn sensibil al prezenţei lui Dumnezeu, un obiect în care Dumnezeu şi-a arătat puterea şi şi-o arata în continuare. Dumnezeu poate lucra prin toate făpturile că creaturi ale Lui şi lucrează de fapt prin toate. Dar a arătat şi arata ca prin unele a lucrat şi lucrează În mod deosebit de accentuat. Adică 1ucreaza în mod supranatural şi nu simplu natural. Distincţia aceasta pe care o face Vechiul Testament între simboalele naturale şi cele sacre, indicate prin Revelaţia supranaturală şi introduse în cult, era menită să ferească poporul Israil de a confundă pe Dumnezeu cu natură în mod panteist. Dar odată făcută această distincţie şi clarificând prin obiectele alese în mod supranatural de Dumnezeu, ca locuri ale lucrării Sale deosebite, faptul că El nu se confunda cu natura, Vechiul Testament nu se mai fereşte să spună că în toate se vede slava lui Dumnezeu ("Plin e cerul şi pământul de mărirea Lui").
Această distincţie între natura şi Dumnezeu nu o mai făceau închinătorii la idoli. Ei confecţionau sau alegeau singuri anumite obiecte şi le aduceau închinare, fără ca un Dumnezeu deosebit de natură să se fi manifestat printr-un act de putere supranaturală că e prezent în mod special în acele obiecte, numite idoli. Ei erau simplu "ciopliţi" sau aleşi prin simpla hotărâre omenească, nu arătaţi de Dumnezeu printr-un act de putere supranaturală că locaşuri ale prezenţei şi lucrării Lui. Idolul era o piesă simplă a naturii, sau un obiect confecţionat de om. Dar tocmai în această calitate era identificat cu Dumnezeu. Tocmai întrucât ca parte a naturii reprezenta întreaga natură, sau o forţă oarecare a naturii, el era considerat că e ca atare identic în esenţă cu Dumnezeu.
Poporul evreu, în baza Revelaţiei Vechiului Testament, făcea însă o distincţie între simbol şi Dumnezeu, fie că era vorba de simbolul natural fie de cel ales printr-un act special al lui Dumnezeu, printr-un act supranatural. De aici putem trage concluzia că nu recunoaşterea unei lucrări a lui Dumnezeu în obiectele naturale şi cu deosebire în simboalele sacre indicate de Dumnezeu în mod supranatural era interzisă în Vechiul Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu însuşi.
Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolii, dar a recomandat vederea măririi lui Dumnezeu în toate şi în mod special în anumite obiecte în care Dumnezeu şi-a arătat printr-un act supranatural că a lucrat şi lucrează, adică în simboalele sacre folosite în cult. Prin idoli se pierdea conştiinţa deosebirii lui Dumnezeu de natură. Prin simbolul natural şi sacru se menţinea conştiinţa acestei deosebiri. Prin idol poporul Israil ar fi pierdut conştiinţa unui Dumnezeu superior naturii, deci conştient, personal, superior naturii şi deosebit şi liber de ea. Prin simbol ei păstrau credinţa în Dumnezeu deosebit de lume, transcendent ei şi practicau o legătură concretă cu ea prin adorare, prin cult, prin rugăciune, pe temeiul credinţei că acest Dumnezeu îi poate apăra chiar faţă de greutăţile naturii, faţă de legile ei implacabile. Prin simbol vedeau toată lumea într-o dependenta de acest Dumnezeu personal, superior în putere naturii, atotputernic faţă de ea, proniator al ei şi în mod deosebit al oamenilor.
În toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar şi prin toată natura văzută ca simbol, Vechiul Testament mărturiseşte credinţa sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu, prin mijloace sensibile, dar şi deosebirea Lui de aceste mijloace. Simboalele sunt în acest sens o anticipare a icoanei lor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Hristos.
Căci icoana nu mai este nici idol, care identifică o piesă a naturii, confecţionată sau nu de om şi prin această toată natură sau diferitele ei forte cu Dumnezeu, nici simbol care atestă în el prezenţa lui Dumnezeu, dar Îi afirma distincţia de el, ci reprezentarea lui Dumnezeu însuşi deveni ipostasul personal al firii umane, fără să se identifice cu această fire sau să se confunde cu ea. Icoană păstrează distincţia între creatura şi Dumnezeu, ca şi simbolul, dar vede într-o faţa umană creată pe ipostasul dumnezeiesc însuşi devenit subiectul ei. Natura umană, prin spiritul care ţine de ea, e deosebit de aptă să devină natura proprie a ipostasului dumnezeiesc, mediu de manifestare nemijlocită a Persoanei dumnezeieşti. În timpul recent Olivier Clement a atras în mod special atenţia asupra tainei insondabile pe care o revelează faţa umană, pentru că e revelare a spiritului din om, care e orientat spre infinit (Le visage interieur, Paris, Stock, Paris, 1978). Faţa omului revelează o infinitate negrăită, pentru că dacă e luminoasă, e ancorată fericit în infinitatea mângâietoare a lui Dumnezeu-Persoana, iar dacă e întunecată şi tragic de tristă, e înspăimântată de golul infinit ce se casca în mintea conştiinţei umane. Despre faţa umană ancorată prin Spiritul care se vede prin ea, în infinitatea lui Dumnezeu, ştia şi Vechiul Testament când spunea că pe faţa lui Moise era atâta strălucire că evreii nu puteau privi la ea şi de aceea Moise trebuia să o acopere cu un zăbranic care modera strălucirea ei. Credincioşii Vechiului Testament nu puteau privi la această slavă de pe faţa lui Moise, pentru că nu erau încă pregătiţi să înţeleagă că Dumnezeu se poate arăta prin faţa omului, sau poate că l-ar fi socotit pe Moise însuşi Dumnezeu, fără să fie. Când a venit însă Iisus Hristos prin a cărui faţă privea cu adevărat Dumnezeu, arest zăbranic n-a mai fost ţinut pe ea, pentru că revelarea lui Dumnezeu, deşi era pe de o parte cu totul desăvârşită, pe de alta tocmai această desăvârşire în care se arata, dădea feţii Lui o blândeţe şi o smerenie curata cum nu s-a putut vedea vreodată printre oameni. Faţa lui Hristos i-a convins pe Apostoli că e faţa lui Dumnezeu însuşi, dar a unui Dumnezeu care nu înspăimântă, căci apropierea. Lui maximă de oameni e apropiere a nesfârşitei Lui iubiri şi bunătăţi în chip uman.
Cei ce rămân aşadar la litera Vechiului Testament, cunosc "chipul slavei lui Dumnezeu" strălucind pe muntele Sinai (lesire 24, 18) şi în general strălucind peste anumite obiecte sacre, în baza faptului că Dumnezeu poate face aceasta cu anumite obiecte şi locuri din natură (simboale sacre), pentru că toate sunt făpturile Lui, deci simboale ale Lui în mod general şi natural. Ei îşi dau de asemenea seama că "chipul slavei lui Dumnezeu" a strălucit pe faţa lui Moise, într-un mod deosebit de intens, dar în acelaşi timp ascuns pentru că se smintesc la ideea că Dumnezeu ar putea lua faţa umană ca fata proprie a sa. "Dar când se vor întoarce la Domnul (adică vor recunoaşte cu adevărat că Hristos este Dumnezeu cel întrupat), se va lua acoperământul de pe inima lor" şi vor recunoaşte că faţa Domnului Hristos e "chipul" cel mai deplin al lui Dumnezeu.
Dar dacă simboalele sacre ale Vechiului Testament, ca locuri şi obiecte în care s-a manifestat în mod special puterea lui Dumnezeu, s-au putut păstra spre închinare până la arătarea nemijlocită a lui Dumnezeu prin faţă omenească, ba se poate avea pentru toate timpurile întreaga creaţie ca un ansamblu de simboale naturale ale prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu, nu a binevoit oare Dumnezeu să ne acorde şi un mod de a păstra şi conştiinţa şi sentimentul prezenţei feţei Sale umane ca arătare deplină a Lui până când ea se va arăta descoperit, la sfârşitul timpului? Nu ne-a acordat Dumnezeu o posibilitate de a păstra vie şi conştiinţa prezenţei feţii Sale, mai ales că El păstrează în realitate această fată până la sfârşitul timpului, nevăzută sensibil, dar după aceea, în eternitate vizibilă, în mod pnevmatizat?
Acest mod de a păstra conştiinţa perpetuării prezenţei Domnului între noi cu faţa Sa umană, din planul Său invizibil, ni l-a lăsat Dumnezeu prin icoana Sa. Dacă Fiul lui Dumnezeu cel întrupat continua să fie printre noi până la sfârşitul veacului prin toate puterile dumnezeieşti, mijlocite prin trupul Său, de ce nu ar continua să fie prezent şi lucrător printre noi şi prin faţa Sa, într-un mod care să ne facă conştienţi de această prezenta cu faţa Sa? Dacă nu putem concepe că Domnul lucrează în noi puterile Sale fără mijlocirea trupului Său îndumnezeit, cum am putea gândi că El nu e prezent şi cu faţa trupului Său, prin care se manifestă în modul cel mai deplin intimitatea şi comunicabilitatea lui cu noi, sau infinitatea dumnezeiasca de dragoste în formă feţei omeneşti care este, mai mult decât toate obiectele naturii şi mădularele trupului omenesc, expresia infinităţii, sau a legăturii omului cu infinitatea? Dacă ne împărtăşim cu trupul şi cu sângele Domnului şi acestea sunt izvorul sau mijloacele umane ale împărtăşirii cu toate puterile dumnezeieşti ale lui Hristos, de ce n-ar exista şi o anumită împărtăşire de faţa Lui? Nu e Domnul cu faţa Lui în Euharistie, ci numai cu un trup şi cu un sânge fără fata? Şi dacă păstrăm "chipurile" trupului şi sângelui Lui în Euharistie, sub înfăţişarea pâinii şi vinului nu putem păstra oare şi o oarecare prezenta şi a feţei Lui, desigur fără o prefacere a feţei Sale nevăzute într-o fată văzută asemănătoare prefacerii din Euharistie?
Dumnezeu are diferite moduri de a ne face conştienţi de prezenţa Sa, adică de a ne ajută să păstrăm conştiinţa, prezenţei Sale între noi.
E semnificativ că respingerea icoanei e proprie celor ce resping în general orice fel de comunicare a lui Hristos din planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare, afară doar de oarecare comunicare de putere prin cuvânt. Se spune de către aceşti susţinători ai cuvântului că singurul mijloc de comunicare a lui Hristos cu noi, ca celelalte mijloace sunt alese şi organizate de om. Dar cuvântul rostit în numele lui Hristos nu e şi el ales şi organizat de om? Se menţine vreo predică numai la repetarea cuvintelor Domnului din Scriptură? Şi avem dovezi nenumărate că comunicarea Domnului prin cuvânt a fost mai expusă decât toate celelalte comunicări celor mai subiective interpretări umane, contribuind enorm unde n-a fost întrebuinţat decât el, la fărâmiţarea unităţii credinţei. Numai unde cuvântul a fost asociat cu Tainele şi cu cinstirea icoanelor, s-a păstrat unitatea credinţei, acestea fiind prin identitatea lor în toate timpurile, frânele care au ţinut cuvântul în matcă Tradiţiei pornite de la Apostoli.
Dar se poate merge şi mai departe pe această linie de dovedire a îndreptăţirii icoanelor.
Faţă omenească este prin ea însăşi mijlocul de comunicare între oameni. Fata nu e data omului pentru o existenţă a lui în izolarea individualista. Din acest punct de vedere există o mare identitate de rol între fata şi cuvânt. Amândouă sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru că el este persoana, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoana omul nu există numai pentru sine, ci şi pentru ceilalţi, sau se realizează pe sine în comuniune cu ceilalţi. În faţă şi cuvântul lui se reflectă şi se realizează conştiinţa sa că e pentru alţii, că nu se poate realiza decât în comuniunea cu alţii. În faţa omului se reflecta toate urmele lăsate de întâlnirea şi de convorbirea cu ceilalţi oameni. Iar cuvintele lui se îmbogăţesc din convorbirea cu ceilalţi din învăţarea de la ei, din cuvântul lor oral sau scris. În faţă şi în cuvintele fiecăruia se păstrează urmele şi vibraţiile sentimentelor produse de alţii, sau sentimentele nutrite şi exprimate faţă de alţii.
Omul este fiinţă interpersonala, noi creştinii spunem că este fiinţă tripersonală, după chipul Sfintei Treimi, pentru că totdeauna două persoane care vorbesc au în vedere o a treia persoană, sau pe el multiplicat. Lucrurile intra în preocuparea lor numai că obiecte care-i interesează în comun, că obiecte care sunt între ei, dorind să şi le dea, sau să şi le ia.
Fata tine de om, pentru că el este pentru alţii şi prin faţa îşi arata trebuinţă să fie cu ei, să se intereseze de ei şi alţii să ştie că el se interesează de ei. Fata nu aparţine cuiva în izolare. Fata e proiecţia inevitabilă a insului spre ceilalţi. Ea ţine de el, pentru că el tine de ceilalţi.
De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu faţă omenească. El a arătat prin această interesul Lui faţă de noi, voinţa de a comunica cu noi.
Faţa umană e pe de o parte expresia infinităţii de înţelesuri spre care e orientat spiritul uman, iar în cazul că e un spirit credincios, expresia legăturii lui mângâietoare cu infinitatea personală divină; pe de alta arata voinţa de comunicare a acestei infinităţi trăite către ceilalţi semeni. Fiul lui Dumnezeu, luând faţa umană a dus la maximum aceasta ancorare a ei în infinitatea dumnezeiască, pe de alta voinţa ei de comunicare către ceilalţi oameni a acestei trăiri a umanităţii asumate de El în infinitatea de viaţă şi de dragostea dumnezeirii. Dacă a luat faţă omenească cu scopul de a comunica prin ea experienţa vieţii dumnezeieşti, trăită de El, fraţilor Săi intru umanitate, de ce nu ar menţine această comunicare cu noi prin faţa Sa în continuare? Dacă voieşte că cuvântul Sau să se comunice permanent oamenilor, ca exprimare a trăirii Sale ca om în adâncurile dumnezeieşti, de ce n-ar voi ca această comunicare să se facă în continuare şi prin faţa Sa, care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale şi care comunică mai mult decât cuvântul nu numai înţelesuri, ci şi putere şi viaţa.
Credincioşii vor să aibă cu ei nu numai cuvântul lui Hristos până la sfârşitul veacurilor, ci şi faţa Lui umană şi prin ea "Fata" dumnezeirii, ca izvor al tuturor fetelor omeneşti, deci şi al fetei asumate de Hristos; sau "Fata" dumnezeiască, ca formă mai presus de forme a existenţei Sale tripersonale eterne, ca expresivitate intratreimica, izvor al oricărei expresivităţi şi comunicări interpersonale create. Şi dacă Fiul lui Dumnezeu a luat faţă omenească pentru a fi într-o comunicare maximala cu toţi fraţii Săi intru umanitate, de ce nu ar satisface aceasta voinţă a Lui şi sete a lor de maximă comunicare între El şi ei prin faţa asumată?
Cuvântul Lui li s-ar părea lipsit de intimitatea şi de căldură maximă, dacă n-ar simţi că el porneşte din faţa Lui în care e concentrată toată intimitatea şi căldura faţă de oameni. Li s-ar părea că e un cuvânt venit de departe, de la un Dumnezeu ascuns, distant, retras din nou după înălţare în transcendenta Lui. Ei vor să ştie nu numai teoretic, sau prin memoria istorică, că aceste cuvinte au fost odată grăite de Hristos, ci vor să-L simtă că le grăieşte şi acum El însuşi, ca cuvintele lor au ca punct viu, unitar şi permanent al legăturii Lui cu ei, faţa Lui.
Această fată a lui Hristos este de altfel ea însăşi plenitudinea inepuizabilă şi vie a cuvintelor Lui. Ele sunt raze ce pornesc din viaţa adâncă, infinită, exprimată prin faţa Lui, din iubirea Lui, pe care o exprima fata mai plenar decât cuvintele, întrucât ea este expresia subzistenţă, ipostatica a iubirii Lui, care vrea să se comunice, care nu s-a alcătuit ca fata a lui Dumnezeu-Cuvintul, decât pentru că El vrea să se comunice prin ea fără sfârşit.
De aceea, El vrea ca fata însăşi pe care a asumat-o să continue a fi cu noi prin icoana şi după înălţarea Lui la cer, vrea ca faţa Lui însăşi să ne vorbească despre El, sau prin icoana vorbeşte El însuşi mai plenar, mai viu decât prin cuvintele dezlegate de El. S-a spus că icoanele sunt o Biblie pentru cei ce nu ştiu câţi, ceea ce poate însemna astăzi: pentru cei ce n-au vreme să citească, sau să asculte prea multe din cuvintele despre El. Dar pe lângă această, se mai poate spune că icoana lui Hristos ni-L pune într-un fel pe Hristos însuşi înaintea noastră, sau ne dă conştiinţa prezenţei Lui cu faţa proprie înaintea noastră în planul invizibil. Icoană ni-L face într-un fel transparent pe Hristos însuşi, aşa cum printr-o pânză transparentă pe care se proiectează chipul Lui, se vede el însuşi.
Astfel, icoana lui Hristos n-a ajutat numai la păstrarea înţelesului exact al învăţăturii lui Hristos şi despre Hristos, prezentindu-ni-L în tot cursul istoriei Bisericii ca pe acelaşi Hristos, autor al faptelor Sale mântuitoare, ci au avut şi un important rol de vivificare a credinţei, menţinând în credincioşi conştiinţa prezenţei lui Hristos, ca Subiect al cuvinte lor ce se grăiesc de către El sau despre El.
Pe lângă aceea, Hristos reprezentat pe icoana ortodoxă, în acelaşi fel cum a fost reprezentat în toată tradiţia Bisericii, începând cu primele secole, ne-a păstrat pe Hristos în integritatea trăsăturilor vieţii lui pnevmatice, ca model şi îndemn pentru credincioşi de a se strădui pentru o induhovnicire a vieţii lor, după chipul lui Hristos. Dacă Hristos cere credincioşilor să imprime în ei chipul Lui, sau să se facă după chipul Lui, cum ar reuşi aceştia să imprime în ei chipul autentic al lui Hristos dacă n-ar avea decât cuvintele Lui, sau despre El, pe care fiecare teolog sau predicator le poate interpreta după capul lui? Astfel icoana lui Hristos păstrată până azi cu înfăţişarea Lui pnevmatizata din primele secole a constituit, alături de literatură duhovnicească a Sfinţilor Părinţi, o călăuză importantă pentru formarea duhovnicească a credincioşilor ortodocşi după chipul autentic al lui Hristos. Icoană lui Hristos din Ortodoxie a fost nu numai o icoană hristologica, ci şi pnevmatologica, ţinând seama de faptul că Hristos a fost plin de Duhul Sfânt şi acest Duh li s-a dăruit şi lor ca putere formatoare în direcţia sfinţeniei.
Cel mai mult s-au format în acest sens sfinţii, în ale căror icoane se reflectă această viaţă pnevmatica a lui Hristos şi în a căror fata străluceşte curăţia şi prezenţa Duhului sfintitor al lui Hristos. Stilul bizantin al icoanelor menţine până azi aceeaşi veche şi înaltă spiritualitate superioară în cadrul iconografiei creştine şi azi începe să fie apreciat pretutindeni din nou, nu pentru că e stilul epocii bizantine, ci pentru că este stilul subţirimii şi delicateţei pnevmatice adevărate, care nu poate fi înlocuită de alta. Aceasta pnevmaticitate, pe lângă faptul că reprezintă pe Hristos împreună cu actele sale mântuitoare, unice, este singurul mod "obiectiv" în care poate fi sugerată spiritualitatea "nescrisă împrejur" (necircumscrisa), a dumnezeirii lui Hristos în formă circumscrisa umană, sugerând adâncimile abisale dumnezeieşti prin trăsăturile unei fete omeneşti fizic circumscrise, dar prin spiritul ce-l reflectă sugerând ea însăşi necircumscrisul.
Fără îndoială, pictorii de talent, pot da acestei pnevmaticitati a prezenţei dumnezeirii lui Hristos o profunzime şi mai accentuată.
Dar să revenim la comunicarea ce se înfăptuieşte între credincioşi şi Hristos prin icoană.
Credincioşii ştiu că icoana nu le vorbeşte numai despre Hristos şi nu le arăta numai pe ce linie de induhovnicire au să-şi conducă viaţa lor, pentru a se face tot mai asemenea cu Hristos. Ei sunt convinşi în primul rând ca prin icoana ei intră într-o comunicare reală cu Hristos.
De aceea problemă cheie care se pune pentru explicarea teologică a însemnătăţii icoanei în ortodoxie, este: ce legătură reală, vie şi prezenţa există între Persoană vie a lui Hristos şi icoana Lui, mai bine-zis între Hristos şi credinciosul care se roagă în faţa icoanei Lui? Şi în ce mod se stabileşte ea?
Cel mai uşor răspuns ar fi acela că orice cuvânt de rugăciune adresat de credincios lui Hristos, are un răspuns de la Hristos, odată ce Hristos e viu şi ca om. Căci nu e cuvânt adresat de o persoană altei persoane, căruia acea persoană să nu trebuiască să-i răspundă, în baza unităţii dialogic-ontologice ce există între persoane şi cu deosebire între persoanele umane, între care a binevoit să ia loc şi Cuvântul lui Dumnezeu, sau susţinătorul tuturor cuvintelor şi a legăturii dintre cei ce îşi vorbesc. Iar creştinul e provocat în mod deosebit de presant să gândească la Hristos şi să-I adreseze cuvinte de rugăciune privind la icoana Lui. Aşa cum fata semenului nostru ne provoacă să i ne adresăm, sau faţa noastră prezenta în timp ce i ne adresăm îl presează pe acela cu deosebită putere să ne răspundă, aşa trebuie să socotim că şi chipul feţii lui Hristos ne provoacă în mod deosebit de presant să I ne adresăm Lui însuşi, iar prezenţa noastră ce I se adresează înaintea icoanei Lui Îl face să răspundă cuvântului nostru.
Dar răspunsul la întrebarea de mai sus poate fi întemeiat şi prin unele explicări ale textelor de autoritate din tradiţia bisericească.
Definiţia Sinodului VII ecumenic afirma că închinarea acordată icoanei "trece", "urca" la persoana reprezentată, sau la prototip, la modelul viu al ei. Această expresie este interpretată de obicei ca o "trecere" de bunăvoie a gândirii de la icoana la prototip, ca de la un chip la realitatea vie a lui Hristos, pe baza unei asocieri făcute de minte. Dar această "trecere" are un înţeles mai adânc. Cel ce crede în Hristos nu poate să nu facă această trecere de la icoana Lui la realitatea Lui vie. În această trebuinţă a gândului de a trece de la icoana lui Hristos la realitatea Lui vie este implicată o lucrare a lui Hristos însuşi asupra celui ce priveşte icoană, Dacă toate lucrurile care există sunt cuvinte încorporate ale lui Dumnezeu adresate nouă, cu atât mai mult este icoana lui Hristos un cuvânt, un îndemn, o revendicare adresată de Hristos către noi. Astfel precum un cuvânt specificat despre Hristos este şi un cuvânt al lui Hristos care provoacă cu necesitate în cel ce-l aude gândirea la Hristos şi un răspuns lui cuvântul Lui, la fel cuvântul acesta plasticizat şi concentrat despre Hristos, sau al lui Hristos, care este icoana Lui, provoacă în cel ce o priveşte (care e şi ea un fel de auzire), necesitatea de a gândi la Hristos şi de a-I răspunde prin rugăciune şi prosternare.
Există o legătură ontologica (o legătură prin fiinţă) între o reprezentare şi realitatea reprezentată, asemănătoare aceleia ce există între ceea ce se spune sau s-a spus prin cuvânt şi între conţinutul sau chiar persoana celui ce rosteşte sau a rostit cuvântul, ba mai mult, între acela şi între cel ce aude sau a auzit cuvântul. Dacă prin cuvântul lui Hristos sau despre Hristos, rostit acum două mii de ani, dar repetat acum din nou la urechile mele se stabileşte o legătură între mine şi Hristos, cum nu s-ar stabili o legătură între mine şi Hristos şi prin icoana Lui, care este un cuvânt plasticizat ce cuprinde întreaga lui Persoană? Această legătură între mine, cel ce aud cuvântul său văd chipul cuiva sau despre cineva, se stabileşte această legătură cu subiectul cuvântului sau al chipului, pentru că există mai întâi o legătură ontologica între ceea ce se spune despre cineva sau de către cineva, sau între chipul Lui şi persoana Lui însăşi.
Nu există persoana care să nu aibă implicată în ea chipul ei şi cuvântul despre ea, sau cuvântul ei, dacă este o realitate conştientă. Iar cuvântul despre mine de exemplu, sau chipul meu, sunt implicate în mine prin faptul că sunt pentru alţii. De aceea, nu se poate să nu mă intereseze reacţia necesară pe care acestea o provoacă în alţii sau să nu caut să provoc nişte reacţii în alţii. De fapt, prin cuvântul şi prin chipul legate de o persoană pentru a se comunică prin ele altora, ea însăşi lucrează asupra acelora, împlinindu-se în acelaşi timp pe ea însăşi.
Sfântul Teodor Studitul exprimă această idee în felul următor: "Dacă de orice corp tine în mod inseparabil umbra sa şi n-ar putea spune cineva, de este înzestrat cti inteligenta, că există vreun corp fără umbră, ci vede în orice corp umbra care-i urmează şi în umbra corpul care îi premerge, la fel nu s-ar putea spune de Hristos că nu poate fi reprezentat în icoană, dacă există în El un corp definit. Ci trebuie văzut existând în Hristos icoana Sa şi în icoana trebuie văzut Hristos că prototipul ei.
Şi întrucât acestea două sunt date împreună, se poate spune, ca şi atunci când era văzut Hristos, s-a arătat virtual icoana Lui, pentru că ea a fost luată din realitatea Lui, imprimându-se în oarecare materie" [1]. În acelaşi sens, Sfântul Teodor Studitul zice: "Deşi ceea ce există prin natura şi ceea ce există prin act () nu există simultan, totuşi prin faptul că icoana există virtual şi înainte de a fi confecţionată prin meşteşug, ea poate fi văzută totdeauna în Hristos, aşa cum umbra este totdeauna împreună cu corpul, chiar dacă nu primeşte forma ei prin raza luminii. În felul acesta nu e greşit a zice că Hristos şi icoana Lui exista împreună" [2].
E de remarcat că Sfântul Teodor Studitul afirmând că prototipul şi chipul sunt împreună, nu le confunda totuşi. Ele sunt legate, dar nu identice. Până este în prototip, imaginea nu se distinge de el. Dar după ce iese la iveală imaginea, se deosebeşte de prototip, dar nu se separă. Aşa cum prototipul nu poate exista fără să aibă o umbră sau o imagine virtuală, aşa nici imaginea sau umbra nu poate exista fără o legătură cu prototipul. Ea continua să-şi aibă fundamentul în prototip, chiar dacă e altceva decât el.
E ceea ce am lămuri noi cu exemplul relaţiei între cuvânt şi persoană care-l rosteşte. Cuvântul până nu e rostit, nu se poate sesiza că deosebit de persoană. Dar după ce e rostit, se constată că e distinct de ea. Dar totuşi, el nu poate fi explicat fără persoana care l-a rostit. Şi efect deplin nu poate avea decât ţinând seama de legătura lui cu persoana care l-a rostit. Aşa cum nu poate fi persoană fără cuvânt, aşa nu poate fi cuvânt fără persoană. Iar aceasta e valabil şi pentru relaţia între persoană şi chip. Dar aşa cum cuvântul se detaşează de o persoană numai când e o altă persoană care să-l asculte, aşa e şi cu chipul: se detaşează interior pentru un doritor de a o cunoaşte, în cazul lui Hristos pentru un închinător. Iar faptul că imaginea cuiva nu poate fi separată de persoana a cărei imagine este, se arătă în trebuinţă că îndată ce o vezi să te gândeşti la persoana respectivă, aşa cum îndată ce auzi cuvântul rostit de o persoană cândva, trebuie să te gândeşti la persoana care l-a rostit.
Desigur, pentru mulţimea de cuvinte generale care circulă între oameni, nu le mai poţi identifica pe acestea cu autorii lor deosebiţi, pentru că ele pot fi ale oricui. Dar cuvintele lui Hristos rămân exclusiv ale Lui, prin unicitatea Ior. De aceea când le auzi trebure să te gândeşti numaidecât la El şi nu le poţi simţi în ele înseşi, sau nu le poţi atribui indiferent cărei persoane.
Tot aşa este şi cu icoana Lui. Când o vezi nu te poţi gândi decât la Persoana lui Hristos şi nu poţi să nu te gândeşti la ea. Chiar dacă ar avea numai acest rost, icoana lui Hristos ar avea o mare însemnătate pentru viaţa creştinilor. Dar legătura aceasta pe care trebuie să o facem subiectiv între icoana lui Hristos şi Persoana Lui, are, precum am văzut şi o bază ontologica, dincolo de subiectivitatea noastră.
Dar se poate merge şi mai departe. Dacă umbra luminoasă se arata legată de corpul de care ţine prin anumite raze care pornesc din corp, chipul unei persoane se arata legată cu realitatea aceleia prin raze spirituale, sau şi prin acestea, prin care aceea proiectează într-un mod necesar, chipul său specific în sufletele altora. Chipul unei persoane spune şi ceva spiritual celorlalţi. Spune ce este caracteristic ei. Cu atât mai mult spune icoana lui Hristos nu numai ceea ce este caracteristic în mod deosebit numai Lui ca om, ci, ceea ce Îl arata ca unicul Mântuitor. Când vedem icoana lui ne gândim în mod necesar la El, ca la unicul Mântuitor al nostru. Şi aceasta provoacă la credinţă, la rugăciune, la mulţumire.
Graţie acestui fapt Persoana lui Hristos provoacă în mod necesar şi unic prin icoana Să gândirea la El a celor ce cred în El. Iar prin gândire îi atrage pe ei înşişi. Acest lucru îl spune din nou Sfântul Teodor Studitul când insista asupra concomitenţei între privirea icoanei şi gândirea la prototipul ei:
"Prototipul şi icoana sunt corelative ca o jumătate cu cealaltă jumătate. Căci prototipul poarta împreună cu El în mod necesar icoană, al cărei prototip este, aşa cum jumătatea aduce inevitabil cu ea a doua jumătate, în raport cu care se numeşte jumătate. Căci nu există prototip dacă nu este icoană, cum nu e nici jumătate, care să nu te facă să gândeşti la cealaltă jumătate. Cele ce sunt împreună, sunt gândite împreună tocmai pentru acest motiv. Deci, dacă nu se intercalează între ele nici un interval, nici închinarea nu e alta pentru fiecare din ele, ci e aceeaşi pentru amândouă" [3].
Remarcăm afirmarea Sfântului Teodor Studitul că nu există un interval între icoana şi Hristos, ca prototip al ei, sau comparaţia lor cu două jumătăţi care nu pot fi separate, nici în gând, nici în realitate. Dar trebuie să remarcăm că ontologla chipului sta în prototip, fapt care nu poate fi inversat. Icoană că jumătate îşi are temeiul în prototip, nu şi invers. Icoană trăieşte din ontologia prototipului, dar prototipul îşi manifesta toată realitatea Lui ontologica în faptul că are şi un chip. Dacă n-ar avea implicat în el chipul ca virtualitate, n-ar avea realitate adevărată. Cel ce n-are umbră, nu există; tot aşa cel ce nu are virtualitatea chipului său virtualitatea cuvântului. Cel ce nu e pentru alţii, nu e nici pentru sine. În sensul acesta umbră, sau virtualitatea chipului, sau cuvântul, sunt o condiţie a ontologiei prototipului.
De aici apare deplin justificată convingerea credinciosului că, atunci când priveşte icoană, vorbeşte cu Hristos şi închinându-se în faţa ei, se închină în faţa lui Hristos. Dacă ar aduce icoanei o închinare deosebită de cea adusă lui Hristos, ar face din icoana un fel de idol, în sine, chiar dacă i-ar acorda o putere mai mică decât lui Hristos. De fapt, puterea ce se manifestă prin icoanele făcătoare de minuni, nu e decât puterea lui Hristos, nu a icoanei însăşi.
Când credinciosul se roagă în faţa icoanei, nu se roagă ei, ci lui Hristos. Privind la ea, privirea lui se îndreaptă spiritual spre Hristos, aşa cum mama privind la fotografia fiului ei, vorbeşte cu el, deşi ea nu confunda fotografia fiului cu fiul însuşi. Ea uită de fotografie, aşa cum credinciosul uita de icoană. Mama zâmbeşte fiului, credinciosul se roagă lui Hristos, stând în faţa icoanei şi privind la ea. Icoană şi prototipul sunt cuprinse deodată prin simţire şi gândire, fără să fie confundate; sau mai bine-zis, icoana este uitată, credinciosul trăind propriu-zis relaţia cu prototipul. Sfântul Teodor Studitul voieşte să precizeze direct acest lucru.
La acuzaţia că el îndumnezeieşte icoană, îmbrăţişând într-o singură închinare icoana şi pe Hristos, el răspunde: "Nu se poate găsi această în epistola mea, ci că nu trebuie adorată icoana lui Hristos (în sine). Căci aceasta este un gând idolatru şi nu se acorda adoraţie decât Sfintei Treimi. Şi că Hristos adorat în sfânta icoana este adorat împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, în timp ce (întrucât) icoanei îi dăm o veneraţie relativă" [4].
Apărătorii icoanelor n-aveau încă prea explicită conştiinţa despre energiile necreate aduse în creaţiune de Sfântul Duh. Aceasta le-ar fi dat posibilitatea de a explica legătură între Hristos şi icoana Lui, legătura pe care ei o afirmă fără să o explice suficient. Întrucât n-au explicat suficient sensul termenului "închinare relativă", "închinare ce trece la prototip", ei n-au explicat că "trecerea" de la icoana la prototip, nu înseamnă o separaţie între Hristos şi icoană, sau o distanţă între El şi ea. De acea, ei afirmă şi una şi alta (adică şi trecerea şi legătura interioară între ele), dar fără să le aducă la o explicare unitară, de sinteză. În felul acesta unii au reţinut numai ideea de separaţie, alţii numai ideea impreunei existente a icoanei şi a lui Hristos, fără să se confunde totuşi.
Mai clar explica această legătură rugăciunea pentru sfinţirea icoanei lui Hristos, conţinuta în Evhologiul Bisericii Ortodoxe. Aceasta explicare e vie şi în evlavia poporului. În această rugăciune se menţionează aplicarea ştergarului lui Avgar de Edesa pe faţa lui Hristos, care a imprimat în el împreună cu chipul Lui şi puterea Lui, datorită căreia a vindecat pe prinţul Edesei căruia i l-a trimis. Prin aceasta se confirmă ceea ce s-a zis, că chipul şi cuvântul cuiva sunt legate de subiectul aceluia printr-o iradiere de putere din el. Apoi, în rugăciune se cere: "O, Bunule Mântuitor, priveşte cu milostivire spre noi şi spre această icoană şi... trimite asupra ei binecuvântarea Ta cerească şi darul Prea Sfântului Tău Duh şi... dă-i ei puterea de a vindeca şi de a alungă toate uneltirile drăceşti, umple-o pe ea de binecuvântarea şi de puterea chipului sfânt şi nefăcut de mână, pe care prin alipirea de prea curată fata a Fiului Tău preaiubit a dobândit-o cu, îmbelşugare. Pentru că prin ea să fie săvârşite puterile şi minunile pentru întărirea dreptei credinţe şi mântuirea poporului Tău".
Se cere deci, ca şi icoana sfinţită acum să se împărtăşească de puterea dată icoanei nefăcută de mână prin alipirea ştergarului de faţa lui Hristos; de a se prelungi deci puterea acelei icoane şi în icoana sfinţită acum. Iată cum fata vie a lui Hristos, păstrată de El în veci, lucrează cu puterea ei în icoanele feţei Lui, rămânând prezenta nevăzut, dar prin puterea ei, în icoanele Lui. Avem astfel pururea cu noi faţa lui Hristos, mai bine-zis puterea ei dumnezeiască, prin trăsăturile fetelor zugrăvite după asemănarea ei. În felul acesta, prin icoana lui Hristos ne priveşte şi lucrează asupra noastră faţă Lui reală plină de dragoste; aceasta însăşi rămâne în comunicare cu noi.
Apoi rugăciunea se termină cu afirmarea ca înaintea icoanei se aduce adorare lui Dumnezeu în Treime: "Ca închinându-ne cu credinţa înaintea ei, Ţie Atotputernicule şi Fiului Tău Unul-Născut şi Preasfântului Duh şi chemându -Te pe Tine cu stăruinţă prin rugăciune, să fim auziţi şi să aflăm milă iubirii Tale către noi şi să dobândim darul Tău". Chemată prin rugăciune în faţa icoanei, Sfânta Treime, răspunzând, îşi revarsă puterea Ei peste cel ce priveşte icoană, îl îndeamnă să se închine Ei şi să-I ceară ajutorul, chemând-o să se aplece spre el.
Să rezumăm: Idolul avea de cele mai multe ori un chip monstruos, care reda forţele neînţelese şi dezordonate ale naturii. Faţa omului care reflectă conştiinţa legăturii cu Dumnezeu cel personal şi deci izvor al ordinii, închinându-se idolului, se supunea naturii inferioare concepută ca un complex de forţe dezordonate, socotind-o ca ultima realitate şi resemnindu-se să suporte toanele ei, neavând conştiinţa incomparabilei sale superiorităţi, ca putând, prin spiritul ce-l reflectă, stăpâni natură, aşa cum i-a cerut Dumnezeu.
Prin simbolul sacru, care implică recunoaşterea naturii întregi ca supusă spiritului luminos său personal al lui Dumnezeu, omul se închina lui Dumnezeu că deosebit de natură, crescând el însuşi în comuniune cu acest Dumnezeu personal infinit. Dar acest Dumnezeu rămânea încă la oarecare distanţă de om. Nu se cunoştea intimitatea potenţială ce există între Dumnezeu cel personal şi persoană şi deci faţa umană. Aceasta era etapa superioară a Vechiului Testament, faţă de religiile naturiste. În slavă ce se aşternuse pe faţa lui Moise se ghicea această relaţie deosebită ce o poate avea Dumnezeu cel personal cu omul ca persoană, se ghicea strălucirea deosebită ce o da acestei fete slava lui Dumnezeu sau relaţia cu El, dar slavă aceasta manifesta încă de la oarecare distanţă mai mult puterea decât iubirea lui Dumnezeu, aşa cum se manifestă şi în simboalele sacre luate din natură în care se reflecta mai mult puterea decât iubirea lui Durnnezeu ca însuşirea cea mai proprie persoanei. De aceea nici nu puteau privi evreii la fata descoperită a lui Moise.
Deplină intimitate între faţă omenească său persoana umană şi caracterul personal şi iubitor al lui Dumnezeu se arată atunci când Dumnezeu-Cuvintul îşi face proprie faţă omenească pentru a intra într-o relaţie descoperită cu toţi fraţii Săi intru umanitate. Acum oamenii nu se mai simt înfricoşaţi să privească la faţă omenească plină de slava dumnezeiasca deplină a lui Dumnezeu cel întrupat, ci dimpotrivă se simt atraşi de ea, sunt dornici să o privească neîncetat şi să o vadă că model de desăvârşire a feţei lor proprii. O relaţie de afecţiune nesaturata se instaurează între faţă omenească devenită fata a lui Dumnezeu şi cei ce recunosc în Hristos pe Dumnezeul supremei iubiri de oameni şi împliniri a aspiraţiilor umane după desăvârşirea prin iubire. Slavă dumnezeiasca a feţei omeneşti a lui Hristos le este atât de proprie, atât de dragă, încât ea se răspândeşte şi asupra fetelor lor prin comunicare cu El. "Iar noi toţi, spune Sfântul Apostol Pavel, privind ca în oglindă (adică prin faţă omenească a lui Hristos), slavă Domnului, ne prefacem din slavă în slavă (adică din zi în zi mai mult), ca de la Duhul Domnului" (e ceva ce se petrece prin lucrarea Duhului) (2 Cor. 3,18).
Dar pentru această sporire a slavei, sau a luminii lui Dumnezeu pe faţa noastră, după asemănarea slavei de pe faţa lui Hristos ce reflecta adâncimile iubirii şi curăţiei, se înţelege că trebuie să privim mereu la faţa lui Hristos. Dar cum am putea privi la ea, dacă n-am avea icoana lui Hristos? A crede în Hristos, dar a nu privi la slavă feţei Lui prin icoana Lui, înseamnă a se priva de posibilitatea împărtăşirii de slava feţei Lui, de înduhovnicirea prin El, înseamnă a reduce enorm eficienţa lucrării lui Hristos asupra sa, înseamnă a nu aprecia preţuirea ce a dat-o Iisus fetei omeneşti ca mijloc şi că obiectiv de înduhovnicire, înseamnă a micşora însemnătatea faptului că Dumnezeu a luat faţă omenească pentru vecie, ca cea mai concentrată manifestare a spiritualităţii umane faţă de natură.
Dar în ce consta aceasta justificare a icoanei lui Hristos? In Vechiul Testament nu existau icoane ale lui Dumnezeu. Existau numai simboale sacre: mielul pascal, toiagul lui Aaron, cortul sfint, sicriul legii etc. Dar admiţând simboalele sacre, Vechiul Testament interzice chipurile si asemănările lui Dumnezeu (Iesire 20, 4; A doua lege 5, 12-19). Care e deosebirea intre simbolul admis si idolul interzis in Vechiul Testament ?
Simbolul sacru e un semn sensibil al prezenţei lui Dumnezeu, un obiect în care Dumnezeu şi-a arătat puterea şi şi-o arata în continuare. Dumnezeu poate lucra prin toate făpturile că creaturi ale Lui şi lucrează de fapt prin toate. Dar a arătat şi arata ca prin unele a lucrat şi lucrează În mod deosebit de accentuat. Adică 1ucreaza în mod supranatural şi nu simplu natural. Distincţia aceasta pe care o face Vechiul Testament între simboalele naturale şi cele sacre, indicate prin Revelaţia supranaturală şi introduse în cult, era menită să ferească poporul Israil de a confundă pe Dumnezeu cu natură în mod panteist. Dar odată făcută această distincţie şi clarificând prin obiectele alese în mod supranatural de Dumnezeu, ca locuri ale lucrării Sale deosebite, faptul că El nu se confunda cu natura, Vechiul Testament nu se mai fereşte să spună că în toate se vede slava lui Dumnezeu ("Plin e cerul şi pământul de mărirea Lui").
Această distincţie între natura şi Dumnezeu nu o mai făceau închinătorii la idoli. Ei confecţionau sau alegeau singuri anumite obiecte şi le aduceau închinare, fără ca un Dumnezeu deosebit de natură să se fi manifestat printr-un act de putere supranaturală că e prezent în mod special în acele obiecte, numite idoli. Ei erau simplu "ciopliţi" sau aleşi prin simpla hotărâre omenească, nu arătaţi de Dumnezeu printr-un act de putere supranaturală că locaşuri ale prezenţei şi lucrării Lui. Idolul era o piesă simplă a naturii, sau un obiect confecţionat de om. Dar tocmai în această calitate era identificat cu Dumnezeu. Tocmai întrucât ca parte a naturii reprezenta întreaga natură, sau o forţă oarecare a naturii, el era considerat că e ca atare identic în esenţă cu Dumnezeu.
Poporul evreu, în baza Revelaţiei Vechiului Testament, făcea însă o distincţie între simbol şi Dumnezeu, fie că era vorba de simbolul natural fie de cel ales printr-un act special al lui Dumnezeu, printr-un act supranatural. De aici putem trage concluzia că nu recunoaşterea unei lucrări a lui Dumnezeu în obiectele naturale şi cu deosebire în simboalele sacre indicate de Dumnezeu în mod supranatural era interzisă în Vechiul Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu însuşi.
Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolii, dar a recomandat vederea măririi lui Dumnezeu în toate şi în mod special în anumite obiecte în care Dumnezeu şi-a arătat printr-un act supranatural că a lucrat şi lucrează, adică în simboalele sacre folosite în cult. Prin idoli se pierdea conştiinţa deosebirii lui Dumnezeu de natură. Prin simbolul natural şi sacru se menţinea conştiinţa acestei deosebiri. Prin idol poporul Israil ar fi pierdut conştiinţa unui Dumnezeu superior naturii, deci conştient, personal, superior naturii şi deosebit şi liber de ea. Prin simbol ei păstrau credinţa în Dumnezeu deosebit de lume, transcendent ei şi practicau o legătură concretă cu ea prin adorare, prin cult, prin rugăciune, pe temeiul credinţei că acest Dumnezeu îi poate apăra chiar faţă de greutăţile naturii, faţă de legile ei implacabile. Prin simbol vedeau toată lumea într-o dependenta de acest Dumnezeu personal, superior în putere naturii, atotputernic faţă de ea, proniator al ei şi în mod deosebit al oamenilor.
În toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar şi prin toată natura văzută ca simbol, Vechiul Testament mărturiseşte credinţa sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu, prin mijloace sensibile, dar şi deosebirea Lui de aceste mijloace. Simboalele sunt în acest sens o anticipare a icoanei lor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Hristos.
Căci icoana nu mai este nici idol, care identifică o piesă a naturii, confecţionată sau nu de om şi prin această toată natură sau diferitele ei forte cu Dumnezeu, nici simbol care atestă în el prezenţa lui Dumnezeu, dar Îi afirma distincţia de el, ci reprezentarea lui Dumnezeu însuşi deveni ipostasul personal al firii umane, fără să se identifice cu această fire sau să se confunde cu ea. Icoană păstrează distincţia între creatura şi Dumnezeu, ca şi simbolul, dar vede într-o faţa umană creată pe ipostasul dumnezeiesc însuşi devenit subiectul ei. Natura umană, prin spiritul care ţine de ea, e deosebit de aptă să devină natura proprie a ipostasului dumnezeiesc, mediu de manifestare nemijlocită a Persoanei dumnezeieşti. În timpul recent Olivier Clement a atras în mod special atenţia asupra tainei insondabile pe care o revelează faţa umană, pentru că e revelare a spiritului din om, care e orientat spre infinit (Le visage interieur, Paris, Stock, Paris, 1978). Faţa omului revelează o infinitate negrăită, pentru că dacă e luminoasă, e ancorată fericit în infinitatea mângâietoare a lui Dumnezeu-Persoana, iar dacă e întunecată şi tragic de tristă, e înspăimântată de golul infinit ce se casca în mintea conştiinţei umane. Despre faţa umană ancorată prin Spiritul care se vede prin ea, în infinitatea lui Dumnezeu, ştia şi Vechiul Testament când spunea că pe faţa lui Moise era atâta strălucire că evreii nu puteau privi la ea şi de aceea Moise trebuia să o acopere cu un zăbranic care modera strălucirea ei. Credincioşii Vechiului Testament nu puteau privi la această slavă de pe faţa lui Moise, pentru că nu erau încă pregătiţi să înţeleagă că Dumnezeu se poate arăta prin faţa omului, sau poate că l-ar fi socotit pe Moise însuşi Dumnezeu, fără să fie. Când a venit însă Iisus Hristos prin a cărui faţă privea cu adevărat Dumnezeu, arest zăbranic n-a mai fost ţinut pe ea, pentru că revelarea lui Dumnezeu, deşi era pe de o parte cu totul desăvârşită, pe de alta tocmai această desăvârşire în care se arata, dădea feţii Lui o blândeţe şi o smerenie curata cum nu s-a putut vedea vreodată printre oameni. Faţa lui Hristos i-a convins pe Apostoli că e faţa lui Dumnezeu însuşi, dar a unui Dumnezeu care nu înspăimântă, căci apropierea. Lui maximă de oameni e apropiere a nesfârşitei Lui iubiri şi bunătăţi în chip uman.
Cei ce rămân aşadar la litera Vechiului Testament, cunosc "chipul slavei lui Dumnezeu" strălucind pe muntele Sinai (lesire 24, 18) şi în general strălucind peste anumite obiecte sacre, în baza faptului că Dumnezeu poate face aceasta cu anumite obiecte şi locuri din natură (simboale sacre), pentru că toate sunt făpturile Lui, deci simboale ale Lui în mod general şi natural. Ei îşi dau de asemenea seama că "chipul slavei lui Dumnezeu" a strălucit pe faţa lui Moise, într-un mod deosebit de intens, dar în acelaşi timp ascuns pentru că se smintesc la ideea că Dumnezeu ar putea lua faţa umană ca fata proprie a sa. "Dar când se vor întoarce la Domnul (adică vor recunoaşte cu adevărat că Hristos este Dumnezeu cel întrupat), se va lua acoperământul de pe inima lor" şi vor recunoaşte că faţa Domnului Hristos e "chipul" cel mai deplin al lui Dumnezeu.
Dar dacă simboalele sacre ale Vechiului Testament, ca locuri şi obiecte în care s-a manifestat în mod special puterea lui Dumnezeu, s-au putut păstra spre închinare până la arătarea nemijlocită a lui Dumnezeu prin faţă omenească, ba se poate avea pentru toate timpurile întreaga creaţie ca un ansamblu de simboale naturale ale prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu, nu a binevoit oare Dumnezeu să ne acorde şi un mod de a păstra şi conştiinţa şi sentimentul prezenţei feţei Sale umane ca arătare deplină a Lui până când ea se va arăta descoperit, la sfârşitul timpului? Nu ne-a acordat Dumnezeu o posibilitate de a păstra vie şi conştiinţa prezenţei feţii Sale, mai ales că El păstrează în realitate această fată până la sfârşitul timpului, nevăzută sensibil, dar după aceea, în eternitate vizibilă, în mod pnevmatizat?
Acest mod de a păstra conştiinţa perpetuării prezenţei Domnului între noi cu faţa Sa umană, din planul Său invizibil, ni l-a lăsat Dumnezeu prin icoana Sa. Dacă Fiul lui Dumnezeu cel întrupat continua să fie printre noi până la sfârşitul veacului prin toate puterile dumnezeieşti, mijlocite prin trupul Său, de ce nu ar continua să fie prezent şi lucrător printre noi şi prin faţa Sa, într-un mod care să ne facă conştienţi de această prezenta cu faţa Sa? Dacă nu putem concepe că Domnul lucrează în noi puterile Sale fără mijlocirea trupului Său îndumnezeit, cum am putea gândi că El nu e prezent şi cu faţa trupului Său, prin care se manifestă în modul cel mai deplin intimitatea şi comunicabilitatea lui cu noi, sau infinitatea dumnezeiasca de dragoste în formă feţei omeneşti care este, mai mult decât toate obiectele naturii şi mădularele trupului omenesc, expresia infinităţii, sau a legăturii omului cu infinitatea? Dacă ne împărtăşim cu trupul şi cu sângele Domnului şi acestea sunt izvorul sau mijloacele umane ale împărtăşirii cu toate puterile dumnezeieşti ale lui Hristos, de ce n-ar exista şi o anumită împărtăşire de faţa Lui? Nu e Domnul cu faţa Lui în Euharistie, ci numai cu un trup şi cu un sânge fără fata? Şi dacă păstrăm "chipurile" trupului şi sângelui Lui în Euharistie, sub înfăţişarea pâinii şi vinului nu putem păstra oare şi o oarecare prezenta şi a feţei Lui, desigur fără o prefacere a feţei Sale nevăzute într-o fată văzută asemănătoare prefacerii din Euharistie?
Dumnezeu are diferite moduri de a ne face conştienţi de prezenţa Sa, adică de a ne ajută să păstrăm conştiinţa, prezenţei Sale între noi.
E semnificativ că respingerea icoanei e proprie celor ce resping în general orice fel de comunicare a lui Hristos din planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare, afară doar de oarecare comunicare de putere prin cuvânt. Se spune de către aceşti susţinători ai cuvântului că singurul mijloc de comunicare a lui Hristos cu noi, ca celelalte mijloace sunt alese şi organizate de om. Dar cuvântul rostit în numele lui Hristos nu e şi el ales şi organizat de om? Se menţine vreo predică numai la repetarea cuvintelor Domnului din Scriptură? Şi avem dovezi nenumărate că comunicarea Domnului prin cuvânt a fost mai expusă decât toate celelalte comunicări celor mai subiective interpretări umane, contribuind enorm unde n-a fost întrebuinţat decât el, la fărâmiţarea unităţii credinţei. Numai unde cuvântul a fost asociat cu Tainele şi cu cinstirea icoanelor, s-a păstrat unitatea credinţei, acestea fiind prin identitatea lor în toate timpurile, frânele care au ţinut cuvântul în matcă Tradiţiei pornite de la Apostoli.
Dar se poate merge şi mai departe pe această linie de dovedire a îndreptăţirii icoanelor.
Faţă omenească este prin ea însăşi mijlocul de comunicare între oameni. Fata nu e data omului pentru o existenţă a lui în izolarea individualista. Din acest punct de vedere există o mare identitate de rol între fata şi cuvânt. Amândouă sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru că el este persoana, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoana omul nu există numai pentru sine, ci şi pentru ceilalţi, sau se realizează pe sine în comuniune cu ceilalţi. În faţă şi cuvântul lui se reflectă şi se realizează conştiinţa sa că e pentru alţii, că nu se poate realiza decât în comuniunea cu alţii. În faţa omului se reflecta toate urmele lăsate de întâlnirea şi de convorbirea cu ceilalţi oameni. Iar cuvintele lui se îmbogăţesc din convorbirea cu ceilalţi din învăţarea de la ei, din cuvântul lor oral sau scris. În faţă şi în cuvintele fiecăruia se păstrează urmele şi vibraţiile sentimentelor produse de alţii, sau sentimentele nutrite şi exprimate faţă de alţii.
Omul este fiinţă interpersonala, noi creştinii spunem că este fiinţă tripersonală, după chipul Sfintei Treimi, pentru că totdeauna două persoane care vorbesc au în vedere o a treia persoană, sau pe el multiplicat. Lucrurile intra în preocuparea lor numai că obiecte care-i interesează în comun, că obiecte care sunt între ei, dorind să şi le dea, sau să şi le ia.
Fata tine de om, pentru că el este pentru alţii şi prin faţa îşi arata trebuinţă să fie cu ei, să se intereseze de ei şi alţii să ştie că el se interesează de ei. Fata nu aparţine cuiva în izolare. Fata e proiecţia inevitabilă a insului spre ceilalţi. Ea ţine de el, pentru că el tine de ceilalţi.
De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu faţă omenească. El a arătat prin această interesul Lui faţă de noi, voinţa de a comunica cu noi.
Faţa umană e pe de o parte expresia infinităţii de înţelesuri spre care e orientat spiritul uman, iar în cazul că e un spirit credincios, expresia legăturii lui mângâietoare cu infinitatea personală divină; pe de alta arata voinţa de comunicare a acestei infinităţi trăite către ceilalţi semeni. Fiul lui Dumnezeu, luând faţa umană a dus la maximum aceasta ancorare a ei în infinitatea dumnezeiască, pe de alta voinţa ei de comunicare către ceilalţi oameni a acestei trăiri a umanităţii asumate de El în infinitatea de viaţă şi de dragostea dumnezeirii. Dacă a luat faţă omenească cu scopul de a comunica prin ea experienţa vieţii dumnezeieşti, trăită de El, fraţilor Săi intru umanitate, de ce nu ar menţine această comunicare cu noi prin faţa Sa în continuare? Dacă voieşte că cuvântul Sau să se comunice permanent oamenilor, ca exprimare a trăirii Sale ca om în adâncurile dumnezeieşti, de ce n-ar voi ca această comunicare să se facă în continuare şi prin faţa Sa, care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale şi care comunică mai mult decât cuvântul nu numai înţelesuri, ci şi putere şi viaţa.
Credincioşii vor să aibă cu ei nu numai cuvântul lui Hristos până la sfârşitul veacurilor, ci şi faţa Lui umană şi prin ea "Fata" dumnezeirii, ca izvor al tuturor fetelor omeneşti, deci şi al fetei asumate de Hristos; sau "Fata" dumnezeiască, ca formă mai presus de forme a existenţei Sale tripersonale eterne, ca expresivitate intratreimica, izvor al oricărei expresivităţi şi comunicări interpersonale create. Şi dacă Fiul lui Dumnezeu a luat faţă omenească pentru a fi într-o comunicare maximala cu toţi fraţii Săi intru umanitate, de ce nu ar satisface aceasta voinţă a Lui şi sete a lor de maximă comunicare între El şi ei prin faţa asumată?
Cuvântul Lui li s-ar părea lipsit de intimitatea şi de căldură maximă, dacă n-ar simţi că el porneşte din faţa Lui în care e concentrată toată intimitatea şi căldura faţă de oameni. Li s-ar părea că e un cuvânt venit de departe, de la un Dumnezeu ascuns, distant, retras din nou după înălţare în transcendenta Lui. Ei vor să ştie nu numai teoretic, sau prin memoria istorică, că aceste cuvinte au fost odată grăite de Hristos, ci vor să-L simtă că le grăieşte şi acum El însuşi, ca cuvintele lor au ca punct viu, unitar şi permanent al legăturii Lui cu ei, faţa Lui.
Această fată a lui Hristos este de altfel ea însăşi plenitudinea inepuizabilă şi vie a cuvintelor Lui. Ele sunt raze ce pornesc din viaţa adâncă, infinită, exprimată prin faţa Lui, din iubirea Lui, pe care o exprima fata mai plenar decât cuvintele, întrucât ea este expresia subzistenţă, ipostatica a iubirii Lui, care vrea să se comunice, care nu s-a alcătuit ca fata a lui Dumnezeu-Cuvintul, decât pentru că El vrea să se comunice prin ea fără sfârşit.
De aceea, El vrea ca fata însăşi pe care a asumat-o să continue a fi cu noi prin icoana şi după înălţarea Lui la cer, vrea ca faţa Lui însăşi să ne vorbească despre El, sau prin icoana vorbeşte El însuşi mai plenar, mai viu decât prin cuvintele dezlegate de El. S-a spus că icoanele sunt o Biblie pentru cei ce nu ştiu câţi, ceea ce poate însemna astăzi: pentru cei ce n-au vreme să citească, sau să asculte prea multe din cuvintele despre El. Dar pe lângă această, se mai poate spune că icoana lui Hristos ni-L pune într-un fel pe Hristos însuşi înaintea noastră, sau ne dă conştiinţa prezenţei Lui cu faţa proprie înaintea noastră în planul invizibil. Icoană ni-L face într-un fel transparent pe Hristos însuşi, aşa cum printr-o pânză transparentă pe care se proiectează chipul Lui, se vede el însuşi.
Astfel, icoana lui Hristos n-a ajutat numai la păstrarea înţelesului exact al învăţăturii lui Hristos şi despre Hristos, prezentindu-ni-L în tot cursul istoriei Bisericii ca pe acelaşi Hristos, autor al faptelor Sale mântuitoare, ci au avut şi un important rol de vivificare a credinţei, menţinând în credincioşi conştiinţa prezenţei lui Hristos, ca Subiect al cuvinte lor ce se grăiesc de către El sau despre El.
Pe lângă aceea, Hristos reprezentat pe icoana ortodoxă, în acelaşi fel cum a fost reprezentat în toată tradiţia Bisericii, începând cu primele secole, ne-a păstrat pe Hristos în integritatea trăsăturilor vieţii lui pnevmatice, ca model şi îndemn pentru credincioşi de a se strădui pentru o induhovnicire a vieţii lor, după chipul lui Hristos. Dacă Hristos cere credincioşilor să imprime în ei chipul Lui, sau să se facă după chipul Lui, cum ar reuşi aceştia să imprime în ei chipul autentic al lui Hristos dacă n-ar avea decât cuvintele Lui, sau despre El, pe care fiecare teolog sau predicator le poate interpreta după capul lui? Astfel icoana lui Hristos păstrată până azi cu înfăţişarea Lui pnevmatizata din primele secole a constituit, alături de literatură duhovnicească a Sfinţilor Părinţi, o călăuză importantă pentru formarea duhovnicească a credincioşilor ortodocşi după chipul autentic al lui Hristos. Icoană lui Hristos din Ortodoxie a fost nu numai o icoană hristologica, ci şi pnevmatologica, ţinând seama de faptul că Hristos a fost plin de Duhul Sfânt şi acest Duh li s-a dăruit şi lor ca putere formatoare în direcţia sfinţeniei.
Cel mai mult s-au format în acest sens sfinţii, în ale căror icoane se reflectă această viaţă pnevmatica a lui Hristos şi în a căror fata străluceşte curăţia şi prezenţa Duhului sfintitor al lui Hristos. Stilul bizantin al icoanelor menţine până azi aceeaşi veche şi înaltă spiritualitate superioară în cadrul iconografiei creştine şi azi începe să fie apreciat pretutindeni din nou, nu pentru că e stilul epocii bizantine, ci pentru că este stilul subţirimii şi delicateţei pnevmatice adevărate, care nu poate fi înlocuită de alta. Aceasta pnevmaticitate, pe lângă faptul că reprezintă pe Hristos împreună cu actele sale mântuitoare, unice, este singurul mod "obiectiv" în care poate fi sugerată spiritualitatea "nescrisă împrejur" (necircumscrisa), a dumnezeirii lui Hristos în formă circumscrisa umană, sugerând adâncimile abisale dumnezeieşti prin trăsăturile unei fete omeneşti fizic circumscrise, dar prin spiritul ce-l reflectă sugerând ea însăşi necircumscrisul.
Fără îndoială, pictorii de talent, pot da acestei pnevmaticitati a prezenţei dumnezeirii lui Hristos o profunzime şi mai accentuată.
Dar să revenim la comunicarea ce se înfăptuieşte între credincioşi şi Hristos prin icoană.
Credincioşii ştiu că icoana nu le vorbeşte numai despre Hristos şi nu le arăta numai pe ce linie de induhovnicire au să-şi conducă viaţa lor, pentru a se face tot mai asemenea cu Hristos. Ei sunt convinşi în primul rând ca prin icoana ei intră într-o comunicare reală cu Hristos.
De aceea problemă cheie care se pune pentru explicarea teologică a însemnătăţii icoanei în ortodoxie, este: ce legătură reală, vie şi prezenţa există între Persoană vie a lui Hristos şi icoana Lui, mai bine-zis între Hristos şi credinciosul care se roagă în faţa icoanei Lui? Şi în ce mod se stabileşte ea?
Cel mai uşor răspuns ar fi acela că orice cuvânt de rugăciune adresat de credincios lui Hristos, are un răspuns de la Hristos, odată ce Hristos e viu şi ca om. Căci nu e cuvânt adresat de o persoană altei persoane, căruia acea persoană să nu trebuiască să-i răspundă, în baza unităţii dialogic-ontologice ce există între persoane şi cu deosebire între persoanele umane, între care a binevoit să ia loc şi Cuvântul lui Dumnezeu, sau susţinătorul tuturor cuvintelor şi a legăturii dintre cei ce îşi vorbesc. Iar creştinul e provocat în mod deosebit de presant să gândească la Hristos şi să-I adreseze cuvinte de rugăciune privind la icoana Lui. Aşa cum fata semenului nostru ne provoacă să i ne adresăm, sau faţa noastră prezenta în timp ce i ne adresăm îl presează pe acela cu deosebită putere să ne răspundă, aşa trebuie să socotim că şi chipul feţii lui Hristos ne provoacă în mod deosebit de presant să I ne adresăm Lui însuşi, iar prezenţa noastră ce I se adresează înaintea icoanei Lui Îl face să răspundă cuvântului nostru.
Dar răspunsul la întrebarea de mai sus poate fi întemeiat şi prin unele explicări ale textelor de autoritate din tradiţia bisericească.
Definiţia Sinodului VII ecumenic afirma că închinarea acordată icoanei "trece", "urca" la persoana reprezentată, sau la prototip, la modelul viu al ei. Această expresie este interpretată de obicei ca o "trecere" de bunăvoie a gândirii de la icoana la prototip, ca de la un chip la realitatea vie a lui Hristos, pe baza unei asocieri făcute de minte. Dar această "trecere" are un înţeles mai adânc. Cel ce crede în Hristos nu poate să nu facă această trecere de la icoana Lui la realitatea Lui vie. În această trebuinţă a gândului de a trece de la icoana lui Hristos la realitatea Lui vie este implicată o lucrare a lui Hristos însuşi asupra celui ce priveşte icoană, Dacă toate lucrurile care există sunt cuvinte încorporate ale lui Dumnezeu adresate nouă, cu atât mai mult este icoana lui Hristos un cuvânt, un îndemn, o revendicare adresată de Hristos către noi. Astfel precum un cuvânt specificat despre Hristos este şi un cuvânt al lui Hristos care provoacă cu necesitate în cel ce-l aude gândirea la Hristos şi un răspuns lui cuvântul Lui, la fel cuvântul acesta plasticizat şi concentrat despre Hristos, sau al lui Hristos, care este icoana Lui, provoacă în cel ce o priveşte (care e şi ea un fel de auzire), necesitatea de a gândi la Hristos şi de a-I răspunde prin rugăciune şi prosternare.
Există o legătură ontologica (o legătură prin fiinţă) între o reprezentare şi realitatea reprezentată, asemănătoare aceleia ce există între ceea ce se spune sau s-a spus prin cuvânt şi între conţinutul sau chiar persoana celui ce rosteşte sau a rostit cuvântul, ba mai mult, între acela şi între cel ce aude sau a auzit cuvântul. Dacă prin cuvântul lui Hristos sau despre Hristos, rostit acum două mii de ani, dar repetat acum din nou la urechile mele se stabileşte o legătură între mine şi Hristos, cum nu s-ar stabili o legătură între mine şi Hristos şi prin icoana Lui, care este un cuvânt plasticizat ce cuprinde întreaga lui Persoană? Această legătură între mine, cel ce aud cuvântul său văd chipul cuiva sau despre cineva, se stabileşte această legătură cu subiectul cuvântului sau al chipului, pentru că există mai întâi o legătură ontologica între ceea ce se spune despre cineva sau de către cineva, sau între chipul Lui şi persoana Lui însăşi.
Nu există persoana care să nu aibă implicată în ea chipul ei şi cuvântul despre ea, sau cuvântul ei, dacă este o realitate conştientă. Iar cuvântul despre mine de exemplu, sau chipul meu, sunt implicate în mine prin faptul că sunt pentru alţii. De aceea, nu se poate să nu mă intereseze reacţia necesară pe care acestea o provoacă în alţii sau să nu caut să provoc nişte reacţii în alţii. De fapt, prin cuvântul şi prin chipul legate de o persoană pentru a se comunică prin ele altora, ea însăşi lucrează asupra acelora, împlinindu-se în acelaşi timp pe ea însăşi.
Sfântul Teodor Studitul exprimă această idee în felul următor: "Dacă de orice corp tine în mod inseparabil umbra sa şi n-ar putea spune cineva, de este înzestrat cti inteligenta, că există vreun corp fără umbră, ci vede în orice corp umbra care-i urmează şi în umbra corpul care îi premerge, la fel nu s-ar putea spune de Hristos că nu poate fi reprezentat în icoană, dacă există în El un corp definit. Ci trebuie văzut existând în Hristos icoana Sa şi în icoana trebuie văzut Hristos că prototipul ei.
Şi întrucât acestea două sunt date împreună, se poate spune, ca şi atunci când era văzut Hristos, s-a arătat virtual icoana Lui, pentru că ea a fost luată din realitatea Lui, imprimându-se în oarecare materie" [1]. În acelaşi sens, Sfântul Teodor Studitul zice: "Deşi ceea ce există prin natura şi ceea ce există prin act () nu există simultan, totuşi prin faptul că icoana există virtual şi înainte de a fi confecţionată prin meşteşug, ea poate fi văzută totdeauna în Hristos, aşa cum umbra este totdeauna împreună cu corpul, chiar dacă nu primeşte forma ei prin raza luminii. În felul acesta nu e greşit a zice că Hristos şi icoana Lui exista împreună" [2].
E de remarcat că Sfântul Teodor Studitul afirmând că prototipul şi chipul sunt împreună, nu le confunda totuşi. Ele sunt legate, dar nu identice. Până este în prototip, imaginea nu se distinge de el. Dar după ce iese la iveală imaginea, se deosebeşte de prototip, dar nu se separă. Aşa cum prototipul nu poate exista fără să aibă o umbră sau o imagine virtuală, aşa nici imaginea sau umbra nu poate exista fără o legătură cu prototipul. Ea continua să-şi aibă fundamentul în prototip, chiar dacă e altceva decât el.
E ceea ce am lămuri noi cu exemplul relaţiei între cuvânt şi persoană care-l rosteşte. Cuvântul până nu e rostit, nu se poate sesiza că deosebit de persoană. Dar după ce e rostit, se constată că e distinct de ea. Dar totuşi, el nu poate fi explicat fără persoana care l-a rostit. Şi efect deplin nu poate avea decât ţinând seama de legătura lui cu persoana care l-a rostit. Aşa cum nu poate fi persoană fără cuvânt, aşa nu poate fi cuvânt fără persoană. Iar aceasta e valabil şi pentru relaţia între persoană şi chip. Dar aşa cum cuvântul se detaşează de o persoană numai când e o altă persoană care să-l asculte, aşa e şi cu chipul: se detaşează interior pentru un doritor de a o cunoaşte, în cazul lui Hristos pentru un închinător. Iar faptul că imaginea cuiva nu poate fi separată de persoana a cărei imagine este, se arătă în trebuinţă că îndată ce o vezi să te gândeşti la persoana respectivă, aşa cum îndată ce auzi cuvântul rostit de o persoană cândva, trebuie să te gândeşti la persoana care l-a rostit.
Desigur, pentru mulţimea de cuvinte generale care circulă între oameni, nu le mai poţi identifica pe acestea cu autorii lor deosebiţi, pentru că ele pot fi ale oricui. Dar cuvintele lui Hristos rămân exclusiv ale Lui, prin unicitatea Ior. De aceea când le auzi trebure să te gândeşti numaidecât la El şi nu le poţi simţi în ele înseşi, sau nu le poţi atribui indiferent cărei persoane.
Tot aşa este şi cu icoana Lui. Când o vezi nu te poţi gândi decât la Persoana lui Hristos şi nu poţi să nu te gândeşti la ea. Chiar dacă ar avea numai acest rost, icoana lui Hristos ar avea o mare însemnătate pentru viaţa creştinilor. Dar legătura aceasta pe care trebuie să o facem subiectiv între icoana lui Hristos şi Persoana Lui, are, precum am văzut şi o bază ontologica, dincolo de subiectivitatea noastră.
Dar se poate merge şi mai departe. Dacă umbra luminoasă se arata legată de corpul de care ţine prin anumite raze care pornesc din corp, chipul unei persoane se arata legată cu realitatea aceleia prin raze spirituale, sau şi prin acestea, prin care aceea proiectează într-un mod necesar, chipul său specific în sufletele altora. Chipul unei persoane spune şi ceva spiritual celorlalţi. Spune ce este caracteristic ei. Cu atât mai mult spune icoana lui Hristos nu numai ceea ce este caracteristic în mod deosebit numai Lui ca om, ci, ceea ce Îl arata ca unicul Mântuitor. Când vedem icoana lui ne gândim în mod necesar la El, ca la unicul Mântuitor al nostru. Şi aceasta provoacă la credinţă, la rugăciune, la mulţumire.
Graţie acestui fapt Persoana lui Hristos provoacă în mod necesar şi unic prin icoana Să gândirea la El a celor ce cred în El. Iar prin gândire îi atrage pe ei înşişi. Acest lucru îl spune din nou Sfântul Teodor Studitul când insista asupra concomitenţei între privirea icoanei şi gândirea la prototipul ei:
"Prototipul şi icoana sunt corelative ca o jumătate cu cealaltă jumătate. Căci prototipul poarta împreună cu El în mod necesar icoană, al cărei prototip este, aşa cum jumătatea aduce inevitabil cu ea a doua jumătate, în raport cu care se numeşte jumătate. Căci nu există prototip dacă nu este icoană, cum nu e nici jumătate, care să nu te facă să gândeşti la cealaltă jumătate. Cele ce sunt împreună, sunt gândite împreună tocmai pentru acest motiv. Deci, dacă nu se intercalează între ele nici un interval, nici închinarea nu e alta pentru fiecare din ele, ci e aceeaşi pentru amândouă" [3].
Remarcăm afirmarea Sfântului Teodor Studitul că nu există un interval între icoana şi Hristos, ca prototip al ei, sau comparaţia lor cu două jumătăţi care nu pot fi separate, nici în gând, nici în realitate. Dar trebuie să remarcăm că ontologla chipului sta în prototip, fapt care nu poate fi inversat. Icoană că jumătate îşi are temeiul în prototip, nu şi invers. Icoană trăieşte din ontologia prototipului, dar prototipul îşi manifesta toată realitatea Lui ontologica în faptul că are şi un chip. Dacă n-ar avea implicat în el chipul ca virtualitate, n-ar avea realitate adevărată. Cel ce n-are umbră, nu există; tot aşa cel ce nu are virtualitatea chipului său virtualitatea cuvântului. Cel ce nu e pentru alţii, nu e nici pentru sine. În sensul acesta umbră, sau virtualitatea chipului, sau cuvântul, sunt o condiţie a ontologiei prototipului.
De aici apare deplin justificată convingerea credinciosului că, atunci când priveşte icoană, vorbeşte cu Hristos şi închinându-se în faţa ei, se închină în faţa lui Hristos. Dacă ar aduce icoanei o închinare deosebită de cea adusă lui Hristos, ar face din icoana un fel de idol, în sine, chiar dacă i-ar acorda o putere mai mică decât lui Hristos. De fapt, puterea ce se manifestă prin icoanele făcătoare de minuni, nu e decât puterea lui Hristos, nu a icoanei însăşi.
Când credinciosul se roagă în faţa icoanei, nu se roagă ei, ci lui Hristos. Privind la ea, privirea lui se îndreaptă spiritual spre Hristos, aşa cum mama privind la fotografia fiului ei, vorbeşte cu el, deşi ea nu confunda fotografia fiului cu fiul însuşi. Ea uită de fotografie, aşa cum credinciosul uita de icoană. Mama zâmbeşte fiului, credinciosul se roagă lui Hristos, stând în faţa icoanei şi privind la ea. Icoană şi prototipul sunt cuprinse deodată prin simţire şi gândire, fără să fie confundate; sau mai bine-zis, icoana este uitată, credinciosul trăind propriu-zis relaţia cu prototipul. Sfântul Teodor Studitul voieşte să precizeze direct acest lucru.
La acuzaţia că el îndumnezeieşte icoană, îmbrăţişând într-o singură închinare icoana şi pe Hristos, el răspunde: "Nu se poate găsi această în epistola mea, ci că nu trebuie adorată icoana lui Hristos (în sine). Căci aceasta este un gând idolatru şi nu se acorda adoraţie decât Sfintei Treimi. Şi că Hristos adorat în sfânta icoana este adorat împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, în timp ce (întrucât) icoanei îi dăm o veneraţie relativă" [4].
Apărătorii icoanelor n-aveau încă prea explicită conştiinţa despre energiile necreate aduse în creaţiune de Sfântul Duh. Aceasta le-ar fi dat posibilitatea de a explica legătură între Hristos şi icoana Lui, legătura pe care ei o afirmă fără să o explice suficient. Întrucât n-au explicat suficient sensul termenului "închinare relativă", "închinare ce trece la prototip", ei n-au explicat că "trecerea" de la icoana la prototip, nu înseamnă o separaţie între Hristos şi icoană, sau o distanţă între El şi ea. De acea, ei afirmă şi una şi alta (adică şi trecerea şi legătura interioară între ele), dar fără să le aducă la o explicare unitară, de sinteză. În felul acesta unii au reţinut numai ideea de separaţie, alţii numai ideea impreunei existente a icoanei şi a lui Hristos, fără să se confunde totuşi.
Mai clar explica această legătură rugăciunea pentru sfinţirea icoanei lui Hristos, conţinuta în Evhologiul Bisericii Ortodoxe. Aceasta explicare e vie şi în evlavia poporului. În această rugăciune se menţionează aplicarea ştergarului lui Avgar de Edesa pe faţa lui Hristos, care a imprimat în el împreună cu chipul Lui şi puterea Lui, datorită căreia a vindecat pe prinţul Edesei căruia i l-a trimis. Prin aceasta se confirmă ceea ce s-a zis, că chipul şi cuvântul cuiva sunt legate de subiectul aceluia printr-o iradiere de putere din el. Apoi, în rugăciune se cere: "O, Bunule Mântuitor, priveşte cu milostivire spre noi şi spre această icoană şi... trimite asupra ei binecuvântarea Ta cerească şi darul Prea Sfântului Tău Duh şi... dă-i ei puterea de a vindeca şi de a alungă toate uneltirile drăceşti, umple-o pe ea de binecuvântarea şi de puterea chipului sfânt şi nefăcut de mână, pe care prin alipirea de prea curată fata a Fiului Tău preaiubit a dobândit-o cu, îmbelşugare. Pentru că prin ea să fie săvârşite puterile şi minunile pentru întărirea dreptei credinţe şi mântuirea poporului Tău".
Se cere deci, ca şi icoana sfinţită acum să se împărtăşească de puterea dată icoanei nefăcută de mână prin alipirea ştergarului de faţa lui Hristos; de a se prelungi deci puterea acelei icoane şi în icoana sfinţită acum. Iată cum fata vie a lui Hristos, păstrată de El în veci, lucrează cu puterea ei în icoanele feţei Lui, rămânând prezenta nevăzut, dar prin puterea ei, în icoanele Lui. Avem astfel pururea cu noi faţa lui Hristos, mai bine-zis puterea ei dumnezeiască, prin trăsăturile fetelor zugrăvite după asemănarea ei. În felul acesta, prin icoana lui Hristos ne priveşte şi lucrează asupra noastră faţă Lui reală plină de dragoste; aceasta însăşi rămâne în comunicare cu noi.
Apoi rugăciunea se termină cu afirmarea ca înaintea icoanei se aduce adorare lui Dumnezeu în Treime: "Ca închinându-ne cu credinţa înaintea ei, Ţie Atotputernicule şi Fiului Tău Unul-Născut şi Preasfântului Duh şi chemându -Te pe Tine cu stăruinţă prin rugăciune, să fim auziţi şi să aflăm milă iubirii Tale către noi şi să dobândim darul Tău". Chemată prin rugăciune în faţa icoanei, Sfânta Treime, răspunzând, îşi revarsă puterea Ei peste cel ce priveşte icoană, îl îndeamnă să se închine Ei şi să-I ceară ajutorul, chemând-o să se aplece spre el.
Să rezumăm: Idolul avea de cele mai multe ori un chip monstruos, care reda forţele neînţelese şi dezordonate ale naturii. Faţa omului care reflectă conştiinţa legăturii cu Dumnezeu cel personal şi deci izvor al ordinii, închinându-se idolului, se supunea naturii inferioare concepută ca un complex de forţe dezordonate, socotind-o ca ultima realitate şi resemnindu-se să suporte toanele ei, neavând conştiinţa incomparabilei sale superiorităţi, ca putând, prin spiritul ce-l reflectă, stăpâni natură, aşa cum i-a cerut Dumnezeu.
Prin simbolul sacru, care implică recunoaşterea naturii întregi ca supusă spiritului luminos său personal al lui Dumnezeu, omul se închina lui Dumnezeu că deosebit de natură, crescând el însuşi în comuniune cu acest Dumnezeu personal infinit. Dar acest Dumnezeu rămânea încă la oarecare distanţă de om. Nu se cunoştea intimitatea potenţială ce există între Dumnezeu cel personal şi persoană şi deci faţa umană. Aceasta era etapa superioară a Vechiului Testament, faţă de religiile naturiste. În slavă ce se aşternuse pe faţa lui Moise se ghicea această relaţie deosebită ce o poate avea Dumnezeu cel personal cu omul ca persoană, se ghicea strălucirea deosebită ce o da acestei fete slava lui Dumnezeu sau relaţia cu El, dar slavă aceasta manifesta încă de la oarecare distanţă mai mult puterea decât iubirea lui Dumnezeu, aşa cum se manifestă şi în simboalele sacre luate din natură în care se reflecta mai mult puterea decât iubirea lui Durnnezeu ca însuşirea cea mai proprie persoanei. De aceea nici nu puteau privi evreii la fata descoperită a lui Moise.
Deplină intimitate între faţă omenească său persoana umană şi caracterul personal şi iubitor al lui Dumnezeu se arată atunci când Dumnezeu-Cuvintul îşi face proprie faţă omenească pentru a intra într-o relaţie descoperită cu toţi fraţii Săi intru umanitate. Acum oamenii nu se mai simt înfricoşaţi să privească la faţă omenească plină de slava dumnezeiasca deplină a lui Dumnezeu cel întrupat, ci dimpotrivă se simt atraşi de ea, sunt dornici să o privească neîncetat şi să o vadă că model de desăvârşire a feţei lor proprii. O relaţie de afecţiune nesaturata se instaurează între faţă omenească devenită fata a lui Dumnezeu şi cei ce recunosc în Hristos pe Dumnezeul supremei iubiri de oameni şi împliniri a aspiraţiilor umane după desăvârşirea prin iubire. Slavă dumnezeiasca a feţei omeneşti a lui Hristos le este atât de proprie, atât de dragă, încât ea se răspândeşte şi asupra fetelor lor prin comunicare cu El. "Iar noi toţi, spune Sfântul Apostol Pavel, privind ca în oglindă (adică prin faţă omenească a lui Hristos), slavă Domnului, ne prefacem din slavă în slavă (adică din zi în zi mai mult), ca de la Duhul Domnului" (e ceva ce se petrece prin lucrarea Duhului) (2 Cor. 3,18).
Dar pentru această sporire a slavei, sau a luminii lui Dumnezeu pe faţa noastră, după asemănarea slavei de pe faţa lui Hristos ce reflecta adâncimile iubirii şi curăţiei, se înţelege că trebuie să privim mereu la faţa lui Hristos. Dar cum am putea privi la ea, dacă n-am avea icoana lui Hristos? A crede în Hristos, dar a nu privi la slavă feţei Lui prin icoana Lui, înseamnă a se priva de posibilitatea împărtăşirii de slava feţei Lui, de înduhovnicirea prin El, înseamnă a reduce enorm eficienţa lucrării lui Hristos asupra sa, înseamnă a nu aprecia preţuirea ce a dat-o Iisus fetei omeneşti ca mijloc şi că obiectiv de înduhovnicire, înseamnă a micşora însemnătatea faptului că Dumnezeu a luat faţă omenească pentru vecie, ca cea mai concentrată manifestare a spiritualităţii umane faţă de natură.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae; Ortodoxia nr. 3/1978, pag. 475-487
sursa:http://www.sfantatreimepit.ro/
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu